из рода в род

описание. У Боэция это один из способов выявления смыслов вещей (наряду с определением). «Один смысл субстанции дается в описании, другой - в определении; то, что дается в описании, содержит в себе некую совокупность собственных признаков той вещи, субстанцию которой оно выражает; но при этом оно не только составляет образ вещи из ее собственных признаков, а и само становится таким признаком и, следовательно, непременно должно войти в состав определения, как собственный признак» (Боэций. Комментарий к Порфирию //Боэций. Утешение философией. С. 18). В другом месте Боэций пишет, что «философы дают тщательное описание рода, но не определение. Ведь определение дается на основании рода, а род не может охватываться, в свою очередь, еще одним родом... ведь выше рода нет ничего, что можно было бы предпослать ему... описание же... есть информация вещи посредством ее собственных признаков, как бы изображение ее красками на картине. Когда многие признаки собраны воедино так, что все вместе они равны той вещи, которой принадлежат, тогда получается то, что мы зовем описанием, при условии, что в эту совокупность не входят ни род вещи, ни ее отличительные признаки» (там же. С. 37-38). Описание и определение взаимодополнительны друг другу, а в качестве собственных признаков (см. DEFINITIO) равны друг другу. Абеляр считает описание одним из видов определения.

род. Боэций вслед за Порфирием выделяет несколько значений имени «род»: множество 1) по происхождению от кого-либо одного, 2) по месту рождения, 3) по указанию на субстанцию - этим значением рода пользуются философы. По Боэцию, «род есть то, что сказывается о многих и различных по виду вещах в ответ на вопрос „что это?"» (Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 37-38). Род - что стоит на первом месте в определении и утверждается единичной вещью, которая называется quod quid est; так, в определении человека животность стоит на первом месте, а далее - разумность, что является субстанциальным качеством человека. «Если мы говорим, что животное - это род, то словом „род" мы называем, я думаю, не саму вещь, а определенный способ отношений между животным и другими, подчиненными ему вещами, о которых оно сказывается. Таким образом, характер и своеобразие рода заключаются в том, что он может выступать в качестве сказуемого по отношению ко многим различным по виду вещам, причем сказывается он о них только при указании их субстанции» (там же. С. 39). Вполне понятно, что понятие „рода" используется во всех вышеназванных смыслах. Поскольку же вещи представляют собой единство материи и формы, род с к тому же «является для вида чем-то вроде материи» (там же. С. 95). Поскольку род относится к отличительным признакам, как субъект к качеству, род как сказуемое и род как субъект, материально оформленный, постигаются в единстве, называемом субъект-субстанцией, или субъектной вещью. Потому у Боэция род и вид «существуют в телесных и чувственно воспринимаемых вещах. Но постигаются они отдельно от чувственного» (там же. С. 28). Роды бывают наивысшими и подчиненными друг другу. См. GENERALISSIMUM, SPECIES, SUBALTERNUM.

genus - род; по Аристотелю и средневековых философов - это одна из пяти предикабилий. Род имеет разнообразные значения, которые были систематизированны Фомой (Met. Y, lect. 22, 1119-1123): "Род употребляется в четырех смыслах. Первый - как продолжающееся порождение любых вещей, имеющих тот же вид (как например говорят: так долго, как будет существовать род человеческий). Этот первый способ определен Порфирием как отношение множества вещей друг к другу и единому принципу. Другой смысл, в котором используется род - то, от чего происходит движение бытия, т.е. генератор, от которого отправляются любые другие вещи, так некоторые люди, имеют имя Эллины, потому что их род идет от человека по имени Эллин, а другие люди называются Ионийцами, потому что их род идет от некого Иона, как первопредка. Люди чаще называются по отцу, который является прародителем, чем по матери, которая является материальной основой для порождения: тем не менее, некоторые роды называются по матери, как например Плеяды, от женского имени Плейона. И это - второй смысл понятия рода по Порфирию. В третьем смысле род используется как внешний образ, говорят, что образ является родом внешних фигур, т.е. тела: например, твердое является родом твердых фигур, т.е. телесных. Род в этом смысле не является тем, что означает сущность вида, так животность является родовым понятием для человека, но тем, что является неотъемлемым свойством случайных видовых отличий; так, внешний облик является подлежащим всех внешних фигур. В четвертом смысле род употребляется как то, что стоит на первом месте в определении и утверждается первой субстанцией, которая называется [quod quid]; отличительные свойства являются ее качествами, так, в определении человека животность стоит на первом месте, а далее - разумность, что безусловно является субстанциальным качеством человека. Вполне понятно, что понятие "рода" используется во всех вышеназванных смыслах. В одном смысле как продолжение рода, в другом смысле как перводвигатель, породитель, имеющий отношение и к первому смыслу. В другом смысле как материя, которая имеет отношение к третьему и четвертому смыслам. Поскольку таким образом род относится к своим отличительным свойствам, как субъект к качеству, следовательно, ясно, что род как утверждающий, и род как субъект, постигаются в едином модусе, и оба утверждаются в материи. Хотя род, как утверждающий, не является материей, тем не менее, он исходит из материи, как отличительное свойство от формы. Поскольку любое животное называется так, из-за того, что имеет чувственную природу, то человек называется разумным, потому что имеет разумную природу, которая относится к чувственной как форма к материи". Род определяется Боэцием как идея, сложенная из субстанциального подобия видов; по его доктрине род присутствует и в чувственном, но понимается вне тел. GENERALISSIMUM (generalissimum, most general genus), наиболее общий род. Сравн. PRAEDICAMENTA.

вид; образ, форма; то, к чему полностью приложимо родовое имя; то, о чем род сказывается в ответ на вопрос «что это?». Это «образ любой вещи, который составляется из совокупности привходящих признаков... это значит, что речь идет об акцидентальной форме, которая есть у любого индивидуума». Есть также «вид субстанциальной формы, например, человечность; он... сам есть качество, указывающее субстанцию»; то, что разводит род на части»; «вид есть то, что сказывается о многих и различных по числу вещах, в ответ на вопрос «что это?» Но это последнее обозначение относится только к самым последним видам (specialissima) к тем, которые только виды, но не роды»; то, что подчиняется роду, и предмет высказывания рода; то, что ниже рода, и имеет род над собой то, что стоит «посередине между наивысшими родами и наинизшими видами... Они называются взаимно подчиненными родами (subalterna genera)» (Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С.21, 50-51, 52-53, 55). См. GENUS.

I eris n. [ geno = gigno] II genus, ūs m. LM = genu

общее, всеобщее, универсалии. Проблема универсалий возникла в античной философии. Обсуждение ее продолжилось в раннехристианской мысли, для которой она имела основополагающее значение в связи с идеей творения мира по Слову. Будучи всеобщим, Слово двуосмыслило идею универсалий: как общего для человека и как общего для Бога, имея онтологическое значение. Сначала неоплатоник Порфирий, проанализировал точку зрения Аристотеля, во «Введении» к его «Категориям» сформулировал эту проблему: «Существуют ли они самостоятельно или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них» (Порфирий. Введение к «Категориям» //Аристотель. Категории. М., 1939. С. 53). Позднее ее анализ стал развиваться в трех направлениях, которые в конце Средневековья получили названия реализма (общее до вещей, ante res), концептуализма (общее в вещах, in rebus) и номинализма (общее после вещей, post res) и которые по сути представляли разные аналитические задачи. Если реалистическое направление в основном исследовало проблему самостоятельного существования универсалий в Божественной мысли, которая вместе есть Бытие, Истина и Слово, то концептуализм исследовал проблему связи двух сущих, благодаря которой осуществлялось причащение земного мира горнему, обнаруживались степени присущности существования бытию. Номинализм, представлявший общее имя результатом человеческой договоренности, появился как предтеча дисциплинарного разделения теологии, философии и науки и в самостоятельное направление сложился к XIV в. с появлением идеи однозначного бытия. Универсалии, по Августину, есть Закон и Слово Божие, открытые людям в ходе истории. Общее - это повтор и тождество смыслов и значений сказанного, свидетельствующих о воздействии одного и того же духа. На этом основании для него перевод Септуагинты является более предпочтительным, чем перевод Библии одним Иеронимом, потому что сказанное многими есть свидетельство того, что «как бы едиными устами проявился тот же самый единый Дух» (Августин. О Граде Божием. 1994., Т. 4. С. 72). В основании знания лежит личный, непосредственный опыт, согласованный с тем общим, что его связывает с опытом других. Связь обеспечивается Писанием - произведением универсально-личностным, несущем в себе возможности верификатора, связанного с живым субъектом и истребующего отклика. Боэций в решении этой проблемы занял концептуалистскую позицию: родовые сущности, или субстанции, являясь именами, существуют в конкретной вещи, хотя мыслятся помимо тел. Универсалия целиком и полностью находится в ней, что подчеркивает ее внутреннее происхождение. Единичное при такой тесной связи с субстанцией предстает как субъект-субстанция (см. SUBSTANTIA SUBIECTA). Имя субстанции в таком случае двуосмысливается: оно не просто прилагается к вещам, имеющим разные определения, а прилагается к вещи, внутри самой себя двуосмысленной, ее имя может быть и ее собственным именем, и именем субстанции, что Боэций назвал эквивокацией (см. AEQUIVOCATIO). В делении рода на наивысший (то, больше чего нет) и подчиненный (вид) Боэций обнаружил эквивокативность самих понятий, которые представляют степени общности и традиционно связаны с теорией определений. Однако, по Боэцию, определению подлежат индивиды и подчиненные роды (виды), поскольку определение возможно на основании рода. Наивысшие роды могут быть только описаны через собственные признаки, способствующие пониманию, но не являющиеся понятиями. Общим для наивысших родов оказывается имя бытия: «О каждом из них можно сказать, что он есть. Ведь субстанция есть, и качество есть, и количество есть, и то же самое говорится обо всех остальных. Глагол „есть" говорится обо всех одинаково, но при этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя» (Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией. С. 11-12). Поскольку же наивысший род целиком и полностью входит в единичную вещь, в итоге создаются логические основания для ее неопределенности; определения этой вещи через подчиненные роды охватывают ее не полностью, но выражают направленность логического внимания на ее некие статусы. Универсальными оказываются только имена. Представлением эквивокативности имени как универсалии задается не эманационная, а креативная модель мира. Имя есть связь двух миров: Божественного и человеческого. «Божественная душа», которая понимает недоступное чувствам, дает имена «рассуждениям разума, тем самым делая его понятным» (там же. С. 6). Роль универсального транслятора имен, обеспечивающего не только связи между вещами и способами их интеллектуального выражения, но и возможности смысловых преобразований осуществляют акцидентальные признаки.

Конец XI в. знаменуется «спором об универсалиях». Предметом обсуждения были идеи сходства и тождества вещей (сведение их в одно, собирание, collectio) и их отличие, возможности их универсальной выраженности. Номиналистические идеи Росцелина, касающиеся отношений единства и троичности Бога, были направлены на выработку доказательной точности. Росцелин поставил проблему возможности конвенционального существования универсалий. Эта проблема выражена в виде вопросов: 1) если в реальном бытии Бога нет никакой различенности, то его понимание как Троицы не есть ли дело конечных людей, и потому приложение к Нему универсальных имен конвенционально? 2) если речь идет о реальном, а не словесном различении Божественных Персон, то нельзя ли допустить троичность субстанций? 3) если трех лиц не может быть там, где нет трех вещей, а трех вещей нет там, где нет множества, то возможна ли троичность там, где нет множества? 4) можно ли утверждать, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой тождественны, если у не имеющих множества Лиц не может быть даже подобия? Ведь подобие предполагает несходство, а сходство предполагает наличие разных вещей; 5) тождественны ли выражения «троичный Бог» («троичная субстанция») и «три Бога» («три субстанции»), «три речи» и «тройная речь», если учитывать, что выражение «двойной удар» означает два удара? 6) почему имя «Бог» - единичное имя, а не универсалия, если существует множество различенных субъектов, им предицируемых: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Святой Дух есть Бог? (См.: Петр Абеляр. Теология Высшего блага // Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. С. 174-177).

Ансельм Кентерберийский выводил универсалии из души и высказывающей речи. Он фиксирует логическое внимание на укорененности любого обозначения вещи в Божественном уме. У Ансельма всякая субстанция понимается как универсалия, однако если номиналисты рассматривали субстанциальное имя как однозначное, то у Ансельма и имя субстанции, и понятие существования эквивокативно: субстанция - это и род в родо-видовых отношениях, существующая в единичных вещах (телах), и Божественная сущность, понятая как «вечный, недвижный, неизменный, простой, неделимый Дух» (Ансельм Кентерберийский. Монологион // Ансельм Кентерберийский. Соч. С. 77). Ансельм полагает, что единство двух субстанций осуществляется актом интеллектуального «схватывания», или конципирования, которое выражено в высказывании и благодаря которому обнаруживается истина, которая определяется как «правильность, воспринимаемая одним лишь сознанием» (Ансельм Кентерберийский. Об истине // Там же. С. 186). Любая вещь существует потому, что было высказано, что она существует (там же. С. 169). Истина, или правильность, одна, неизменна и не зависит от обозначения (см. SIGNIFICATIO). Она не исчезает при исчезновении обозначения. Напротив, только в соответствии с нею требуется обозначение того, что должно быть обозначено, а поскольку истина и слово суть одно, то и сама истина требует обозначения того, что должно быть обозначено. Обозначение требуется для перевода единого универсального в разнообразное. Следовательно, по Ансельму, не потому существует много правильных обозначений и соответственно много единичных правильностей, что есть много вещей, а напротив: вещи существуют правильно в том случае, когда они существуют согласно должному, что свидетельствует о том, что у них одна правильность, или истина. Сами вещи и их обозначения существуют благодаря ей, которая существует не в вещах (позиция концептуализма) и не из них (позиция номинализма), а сама по себе до и вне вещей. В основе концепции Петра Абеляра лежит идея концепта (см.: CONCEPTUS), связанного с анализом речевого высказывания, что предполагало разделение словесности на язык и речь. Опора на речь позволила определить позицию Абеляра как сермонизм, или диктизм. Универсалии, по Абеляру, - не вещь и не имя вещи. Это их всеобщая, звуком выраженная связь. Способом, позволяющим осуществить такую связь, является возможность 1) превращения общего в вещь и 2) обнаружения его как вещи и не-вещи. Логически эту возможность предоставляет глагол «есть», предоставляющий несколько форм связи: 1) действие, отсылающее к предикации вещи, 2) отождествление («есть» это то). Вещь при этом исчезает, но исчезает и различие между субъектом и предикатом; 3) происхождение («есть» означает эманацию свойства). Само происхождение предстает как перенесение качеств субъекта на вещь и как правильное «схватывание» вещи словом, где значит каждый звук, выражающий вещь. Поэтому наивысший смысл концепта есть извещение (enuntiatio), т. е. изречение как схваченность смысла в определенный (здесь и сейчас) момент времени. Слово, таким образом, имеет статус осмысленной речи. Речь связана со смыслами, не выраженными вербально, но подразумеваемыми в уме и естественно возвращающими к первообразам, которые обогащены этими смыслами.

В XIII в. своеобразный концептуалистский синтез идей относительно универсалий осуществил Фома Аквинский. В XIV в. Проблему универсалий в концептуалистском духе решал Дуне Скот, который понимал под универсалиями реальность связей. Оккам выдвинул три основания, согласно которым универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человеческой души, они только образ и знак вещей. Знаки называются терминами (см. TERMINUS).

наиболее общий род, предельный род, над которым нет ничего вышестоящего. Высочайший род - это субстанция. Этот род не может иметь определения, поскольку определение составляется из отличительного признака и рода, но может быть только описан. «То, что дается в описании, содержит в себе некую совокупность собственных признаков той вещи, субстанцию которой оно выражает; но при этом оно не только составляет образ вещи из ее собственных признаков, а и само становится таким признаком и, следовательно, непременно должно войти в состав определения, как собственный признак» (Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией. С. 18). Описание «есть информация вещи посредством ее собственных признаков, как бы изображение ее красками на картине. Когда многие признаки собраны воедино так, что все вместе они равны той вещи, которой принадлежат, тогда получается то, что мы зовем описанием, при условии, что в эту совокупность не входят ни род вещи, ни ее отличительные признаки» (там же. С. 37-38). Ср. PRAEDICAMENTA, SPECIALISSIMUM.

that which is in reason, a thing of reason - то, что есть в уме, творение ума, мыслимое сущее; по Скоту, это то, чье бытие в мышлении, полагающим его; что не имеет никакого бытия вне мышления; оно ничего не утверждает в действительно существующих вещах и не является ими; оно не более чем сотворенно умом, им же и постигаемо. Фома говорит об истинном (Sum.Theol.q.16, a.3, ad.2) как основанном в том, что не есть (non-ens): "настолько, насколько то, что не есть, является конкретным предметом ума, т.е. постигается им". Такое же рассуждение приводится для блага.В другом месте он утверждает (In lib.1Y Met.lect.4, 574): "Предметы разума соотносятся с теми интенциями, которые заложены им в рассматриваемых вещах, как например, род, вид и т.д., ничего подобного нельзя обнаружить в природе вещей, но они следут постановлениям разума. К такого же рода" разумным" вещам относится и предмет логики. Такого же рода интеллектуальные интенции являются экивалентами (aeюquiparantum) природных вещей, и в этом все природные вещи подпадают под действие разума. И следовательно, предмет логики простирается ко всем вещам, относительно нее утверждаются все природные вещи. В связи с этим делается заключение о том, что предмет логики является эквивалентом предмета философии, которая является природным творением". Разумные вещи могут иметь основание в самих вещах (как человек, полагаемый не сам по себе, но как вид человека) или не иметь оснований (как например, фантазии).

то, что есть в интеллекте, творение интеллекта, мыслимое сущее (Дуне Скот); что не имеет никакого бытия вне мышления; оно ничего не утверждает в действительно существующих вещах и не является ими; что не только сотворено интеллектом, но им же и постигается. Фома говорит, что истинное настолько обосновывается тем, что не есть (non-ens), «насколько то, что не есть, является конкретным предметом ума, т. е. постигается им» (Thomas Aquinas. Sum. Theol. q. 16, a. 3, ad. 2). To же относительно блага. В другом месте он утверждает, что «предметы разума соотносятся с теми интенциями, которые заложены им в рассматриваемых вещах, как, например, род, вид и т. д., ничего подобного нельзя обнаружить в природе вещей, но они следуют постановлениям разума. К такого же рода „разумным" вещам относится и предмет логики. Такого же рода интеллектуальные интенции являются эквивалентами (aequiparantum) природных вещей, и потому все природные вещи подпадают под действие разума. И, следовательно, предмет логики охватывает все вещи... В связи с этим можно сделать заключение, что предмет логики является эквивалентом предмета философии...» (Thomas Aquinas. In lib. IV Met. lect. 4, 574). Рациональные вещи могут иметь основание в самих вещах (как, например, человек, полагаемый не сам по себе, но как конкретный человек) или не иметь оснований (как, например, фантазии).

definition - определение, дефиниция; по Аристотелю, это одно из четырех сущностных понятий логики (в особенности топики), впоследствии названых предикабилиями. Средневековые философы включали в дефиниции отличительные свойства и виды. Во-первых, с точки зрения определения границ значения: дефиниции утверждения включают все, что включает в себя утверждение, не только смысл, но и грамматическую структуру, однако, не включают ассоциативные связи. Аристотель следующим образом охарактеризовал дефиницию (Top.1, 5, 101b 37): " Определение есть речь, обозначающая суть бытия (вещи). Оно заменяет имя речью или речь речью, ибо можно дать определение тому, что выражено речью". Стало быть ясно, что определения бывают у субстанций (Met. YII, c. 5, 1031a1). Дефиниция через разделение есть определение через рода и отличительные свойства (дифференции). Боэций говорит о дефиниции следующее: "Определение выявляет субстанцию, соединяет род с дифференцией, приводя к одному виду, который оно определяет, те многие вещи, которые являются общими по сущности, делая их, таким образом, равными". Сравн. PRAEDICABILE.

I nātālis, e [ natus ] II nātālis, is (abl. sg. преим. i) m.